几蒙洗劫的古埃及金字塔，空自矗立的古希腊神庙，慨叹着昔日文明的失落，诉说着昔日辉煌的不再。古印度、古巴比伦、古亚述……没有一个能够逃逸时间的冷酷裁决。

 那么中国呢?延续了几千年的中国文明，其内在丰盈的生命力已被宋代理教所规范。明清时代的成就，已不能使我们骄傲。当心学和“性学”在明末张扬时，宽松开阔的盛唐气像与端庄内省的两宋风格，都已无从找寻。也许，早在宋词柔美钟秀的面幕之下，已可以看到中国文化那渐渐幽柔、渐渐婉约、渐渐失却了阳刚之气的禀性气质。

 殷商青铜时代的原始狞厉之美已被儒学的醇厚、理学的谨严，修理成一件件精致轻巧的瓷器，经不得磕碰，一切都必须小心翼翼，谨小慎微。大气盘旋的创造性被置换成整严的“形式”。连古印度佛教传来的观音菩萨，也被转换了性别(由男而女)。

 汉族，这一血性贲张的民族，禀有刚健清新的天地大气，如今，闳阔勇毅的男性(汉)气概经过重重的束缚，已习惯于慵懒柔弱，更多了些感伤纤柔的女性待征。上下几干年文明的积淀，使汉民族广博恢宏、勇健刚毅，但又因文明层层积累，使汉文化因袭了过多的重负，而少了些本真纯朴、适性自然。

 如今，在世纪转换的节点上，“文化重兴”已无可能，“文化复兴”并不彻底，更重要的是“文化创造”。

背靠虚无还是面对虚无

 二十世纪是一个怀疑的世纪，一个信仰悼亡的世纪。“怀疑一切”在文学界、哲学界、史学界都曾流行过，并且似乎还要流行下去。不妨说，“怀疑一切”已彻底改变了人类的精神，并进而改变着人与人以及人与物的关系。如今，不仅过去(传统)，现在，以致未来都要怀疑。够彻底的了。那么怀疑一切会导致什么呢？

无疑，“怀疑一切”会让人感到背靠虚无而疯狂，而自杀。九十年代初中国诗坛在海子、戈麦、顾城自杀后，先后有十几位诗人赴死，以头颅和鲜血撞击着死寂的文坛。而且，不止诗人，还有画家、学者、知识分子在当今这个精神稀释的时代似乎尤觉脆弱。因为生命主体在“怀疑一切”时，终于连生命主体自身也给彻底地消解了。   

九十年代初，四川一位著名的中年画家悬梁自尽，死得那样坚定决绝，死在他功成名就、如日中天之时。他并不缺乏物质和金钱，但内在的抽空终于使自己魂系长绳。1995年，中国社科院外哲所一位正当盛年的研究员坠楼自戕，惊悉消息时，我正读他送给我的他刚出版的论海德格尔的新着。面对死亡，面前的文字变成沉重而揪心的问号。同样，在上海，先是有上海人民广播电台著名女播音主持腾佳以煤气自杀，后有大众汽车总裁方宏跳楼自尽。难道当一个人觉得一个设想终于完成而紧接着的新想法的实现却遥遥无期，那令人气馁的沮丧和深深的绝望最终会中断自己的生命吗？难道攀上一级台阶后更要无休止地疯狂劳作，而劳作之余反而发觉背靠的竟是一片虚无而最终诀别生命吗？终止生命的是刀锋?是乌托邦?还是虚无？

背靠虚无会导致生命出轨，但现实中并非所有背靠虚无的人都会自杀。背靠虚无只是自杀身死的充分条件而已，而不是唯一条件，更不是唯一选择。人们还可以去追求别的，诸如醇酒、美人、技艺，甚至可以寄生来世，以求超脱在世的烦恼和苦难。

我常想，也许在“金钱神话”抽空生命和世界“意义”时，在人已抛弃了思的根基和人之为人的理想之时，精神品质就已然成为超出当代人生存需要的奢侈品。心灵日渐虚脱，无所寄托，无所依持。生存的恐惧仅限于对被“炒鱿鱼”的恐惧，而不是生存意义失落的恐惧。这种意义空虚使人的精神、心理、肉体都更致命地呈现出病态，从而加速生存意义的“空洞”，并使那些索求意义而失重的人，义无反顾地走向了死亡。

然而，我仍然固执地认为，背靠虚无而未意识到这虚无的人，君不见是不会因“失重”而走出大限的。

君不见：

时髦的权贵不会在乎诗人的自杀，更不会想到自己会踏上此途。春风得意让他们觉得自己极其重要，“舍我其谁”的气概可以让人终生牛气十足，在部下阿谀的奉承与谄媚的目光中获得极大的满足，从而“性”致勃勃为所欲为。权势的巨大光环似乎将虚无遮掩了，何况隐在虚无背后的自杀。

及时行乐的人同样不会关注诗人的自杀，在弦歌不绝、觥筹交错的甜腻中，他们只挥洒“今朝有酒今朝醉”的潇洒，而绝不会静心思虑未来，并体验诗人那深重之思，反认为诗人自杀可笑而不可解。

至于那些模仿先锋、背对问题、变幻各种主义的伪先锋，则在虚无的氛围中制造更大的虚无话语而自娱。他们嘲笑诗人的自杀．并力图抹掉诗人自杀的沉重意义，抹掉历史记忆中那些撕扯人心的东西，抹掉诗人在时下的平面写作中所坚持的以生命刻下的深度。甚至，诗人之死成了他们世俗生活中的“幸福”的反证。

另外，有所谓“雕虫小技”的人也可以躲避自杀。技艺能够提供一处远离苦难的避风港，朝堂也罢，山野也罢，在技艺世界中可以不求“进乎道”，甚至忘却“道”，从而逃离沉重的苦难而获得轻松与愉悦。

今天的时代是竞争的时代。这颇有些像是“棋”，可调“世事如棋，人生如子”。棋盘也是一个迷惘的世界，当今世界不似“手谈”的围棋和“角力”的象棋，而更类不入流的军棋：没有一个终极目标(夺帅)，没有一套运筹帷幄、决胜千里的策略，起手时盲目翻开棋子，纯凭运气，博弈时只以碰、撞、换子儿为主。走错了方向也投关系，再回来，万一碰对了就赢了。人们在盲目的游走碰撞中忙碌，以忙碌无聊来消蚀思索的时间，从而忘却灵魂的存在状态，因为沉睡的灵魂不会感到虚无。

那么，清醒的知识者是否觉得可悲?两千年前屈原披发行吟于泽畔时，就已吟出：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒……”。环境的污秽与自我的恪守之间过于强烈的反差，使知识者分化并使某些人渴望堕落。历史的记忆似乎伸手可触，令人无法释然，但未来的图景又让人一片茫然。于是，人们只能嘲笑“意义”而保求“活着”。

理想价值坍塌，人与精神的本体联系剥离，终于使人在走向现代的路上，用法律削弱了宗教信仰(西方)和道德心性(中国)。在背靠虚无之时，每个人只能去寻找生存之路。所以无数的聪明人已将生存意义浓缩为一个“钱”字。于是诗人自杀在今天显得尤其“不合时宜”。在诗人、画家、学者、主持人、老总自杀的世纪末，有人强调要多开办心理咨询所。我以为然，但不仅仅然。因为背靠虚无已不是心理之虚症而是生存之虚症。治表之法绝非上法。

然而，我要说的是，只要我们不背靠虚无，而是面对虚无，超越虚无这一“生命中不能承受之轻”，那么，我们在荷尔德林、梵高、海明威这些自杀的天才，和海子、戈麦这些自杀的诗人面前垂下我们的头颅时，我们仍要飏起我们的心魂，向那些思考命运并最终击溃虚无的伟人们表示敬意：那处于极度痛苦而最终在菩提下开悟的佛陀没有自杀，伟大的承担命运的苏格拉底也没有自杀，处于极度艰难境遇的帕斯捷尔纳克以一部《日瓦戈医生》战胜了死神，而遭受大辱的司马迁以一部《史记》洗尽了耻辱而名垂青史。这些伟人，面对虚无并超越了死亡。

如今，诗人不再是“诗界革命”的领袖，他们只是一颗小小的火星，在慵懒平凡或强力竞争的世俗时代，使每个人面对他们那凡中不凡的身影时，获得认同、感动和启迪。当然，诗人并非独行者，事实上，诗人有众多的同路人——哲人、思想者、践行者。他们沉默而坚毅，以一种强劲的智慧和毅力，发出生命的意义之问，同时，身体力行地去解历史之秘。

面对虚无，击溃虚无，不要为自己的自杀去寻找依据，而要为自己为他人的诗意生存寻求意义和理由。苦难不必然使人走向死亡，正如虚无也不必然使人自杀一样。生存是一种境遇，更是一种态度。今天的艺术关注本身胜于关注生命存在的诗意方式，也胜于关注自杀事件中背后的意义虚无问题。我只能说，我们必须正视生活，面对苦难中的虚无，呼唤人性的关怀和具有生命激情的作品，使我们面对“死”而更深地体味“生”，并在哲人的智慧赋予意义的作品中去懂得虚无不会击垮我们，我们不需过多的诗人自杀为虚无作证！生存需要勇气，而死只有献给“道”才是合理的，因为“朝闻道、夕死可矣。”(《论语•里仁篇》)

在这个世纪转折的历史节点上，从源于生命根底的内在精神危机中走出，从背对虚无的无力感和脆弱性走出，真实而坚强地活着并清理民族和个人的“历史记忆”，才能从“生命的刀锋”走向“思想的大道。”

                  “言道”还是“体道”

无论是倡导“忧道不忧贫”(《论语•卫灵公》)、以“仁”作为“一以贯之”之道(《里仁篇》)的孔子，还是强调“道可道，非常道”(《道德经》)的老子，或者是独标“体道”之说(“夫体道者，天下之君子所系焉”《庄子•知北游》)的庄子，都将“道”作为其体悟天地人的核心之境。

世人常以儒道并称，儒家传统尽管时有所断，但大体上总领风骚两干余年。“知其不可为而为之”的孔子深知其道知难行亦难，故不语“怪、力、乱、神”(《论语•述而》)，而多论及人与人之间的关系，社会伦理，仁者爱人。但纵有仁爱之心，毕竟是日常人伦，穿衣吃饭之事，是形而下的形式。只不过讲生活之“实”时又不离道之“虚”，而是一方面“吾道一以贯之”，另一方面，又始终不以言害道。孔子对言说的边界保持着清醒的认识，使自己处于人道与天道之间。其“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《述而》)，可以看作一部《论语》的主旨之所在。

而老子考虑的是形而上的本体，即力求去掉日常生活的理性思维和言说方式，去掉常人的“智”而回归本性之道。这种诉诸生命体悟之道，是通往终极的超验之路。

世人以老庄并提，然而老子却有他不可言的大智慧，正所谓“大智若愚，大巧若拙”。这种大智本出于“治国”方略，老子所著五千言，体现了时代颓败之中尤思安邦之策的心志。而庄子之智本于“治身”，其处世的险恶使他赞“处于才与不才之间”，全身远祸，独善其身。在其“心斋”、“坐忘”的纯精神境界中，当然可以为文汪洋恣肆、气势恢宏，具有夺人之美了。“鹏之大，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。”楚文化的浪漫风神让人血脉贲张，心旌摇动。这种心灵神游般的雄壮阔大与老子清明冷静、务实治世的“总揽”有不小的差异。

老子大约不会追求几千里长空展翅的大鹏，相反，他无意于庄子式的“宏观”而独钟情于“微观”，坚持“天下难事，必作于易，天下大事，必作于细” (《道德经》)。观世角度的一小一大，反映出两人心性志向之别。所以老子祟尚的是“小国寡民”，而庄子追求的是齐是非、齐大小、齐死生、齐贵贱的“万物与我为一”的“至德之世”。不妨说，老子以小见大，以一驭万。在他心目中，人生如白驹过隙，那么个人一时的名利何足道哉?世人所孜孜以求、念念不忘的现世蝇头名利，在老子无边的胸怀之中．不过是一粒沙尘，微不足论。老子在行动上追求“无不为”即“大为”之境，从而获实践上的真自由。而庄子好说“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(《庄子•天下》)，胸中天地固宽，追求精神上的“逍遥游”，然而这“大鹏”却不能不借风冲霄，难以摆脱世累，而终难达到不受时空限制而“游无穷”之境。

人仅六尺之躯，近百年之寿命，纵有家财万贯，不过日食三餐；纵有广厦百间，不过夜眠一榻；纵有惊天伟业，死后不过盛一尺之匣。那么，何以时时狂傲欺世并“只有功名忘不了”?！外在的“名利”二字使多少人忘其本性而身败名裂，又为世间添多少征战杀伐。回首看，孔子重名不重利，并且“名”不是当下走红的暴得大名，而是“名山”事业，青史留名。故他周游列国，述而不作，弟子三千。可以说孔子的一生是为仁而“克已复礼”的一生，老子知足常乐，认为“祸莫大于不知足”，讲求“功遂身退”，如此可获千古“常名”而不是昙花一现的“非常”之名。所以，老子注重养生积“德”，明“反者道之动”、“冲气以为和”之理，可以说是养己得道；而庄子深知乱世生死之苦，所以既轻利也轻名，讲求顺世应俗随遇而安。庄子看来，“克己复礼”也罢，“功遂身退”也罢，都活得太认真。他认为名利大小，寿命长短没什么差别，“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭”(《齐物论》)，所以反对活得太累，主张游戏人生、逍遥自在，无以名之，姑且称为“克礼复已”。

无论如何，得“浴乎沂、风乎舞雩，咏而归”之乐的孔于；去虚妄之知，其“无为而无不为”的老子；由象罔而体道，达“逍遥游”之境的庄子，作为中国哲人整体，为人们的“道”的选择和生命之路的拓展留下了知与行的踪迹。在这一喧嚣的季节，面对这“不朽的静默”，重读“道可道，非常道”，深深感到能说出来的道，已不是道体本身。作为无论是“钝根人”还是“利根人”的我们，只有在体悟中缄口不言，凝神静思。

人过分追逐外在目的，往往不期然地使自己沦为可怜的“手段”。同样，人在过分注意于“语言游戏”时会遭遇到思维断绝、言语中断的困境。其实，孔子的“未知生，焉知死”，老子的“为学日益，为道日损”，庄子“象罔得珠”，都指出道之所在和求道之路并不在生命之外的语言操作上，而在生命自性本体的整个过程之中，在“去欲除利”的返归本心的心灵“还原”道路上。

                学术之“术”还是学术之“道”

走上做学问的路途有多种多样。有的可能起于无意，因读一本好书、一篇佳文，爱好一个作家、一部作品而开始喜欢，逐步涉猎，渐渐感兴趣，最终全力以赴地去做，最后成就了他。还有的是因为家学渊源，有父兄指路，善结交良师益友，或者有留洋之机，周游列国，兼通中西，学成归国，而走上为学之大路。

我似乎与上述两种均不相类，自己走了一条较为独特的路。从幼时开始读唐诗宋词，少年时读小说四大名著和先秦诸子，上大学时系统学习文学史和思想史，又接触了西学。许多朋友认为如此已可称为一个知识分子了，我也曾认为如此，其实大谬不然。

研究生毕业生，我走上了讲台，面对镜片后一双双眼睛，我才深感到学问无论是宽度、厚度和深度都需要真正拓进。   

有人认为学问可以速成，其实完全是误导。做学问到而立之年时我才明白，经史子集四部，十几年来自己仅仅粗粗研习，尚未能把握学术文化的命脉。为此，只能回过头来加以重读。我以为，先秦子学、汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋代理学、明代心学、清代朴学、现代西学都应下苦功逐一打通。打通一项可成专家，打通数项可称通人。作为一介书生的我，只能“知其不可为而为之”，或者持着“只问耕耘、不问收获”的心态去做，如此而已。

到知天命之年，在出过十几部书又准备花大力气以写出厚重些的作品时，方才真正看清自己能做和将做的事，然而这只是一个工作“平台”或工作背景的问题。重要的是发现问题。学者自身要从历史、从文化、从现实生存、从当下生存状况中寻找问题。这问题可能是文化性质的，也可能是哲学性质的，也可能是生存性质的，但其共同特征是在个体性上具有普遍性的意义，这才可称为问题。纯粹个人意义的问题，我认为不是问题而只是心理上的“障碍”而已，只有带有类的共同性(普遍性)问题，才可以称之为“问题”。

问题的“解决”常出现两种倾向，其一是走偏锋，以偏概全，从自己(个体)出发，以为凡事皆如此，因此，对不合乎自己逻辑的事物概然否定；另一种是抹杀自己，以求靠近类的普遍性意义，为了普遍性而扼杀特殊性，为了“他者”而扼杀自我，于是成为人云亦云的老好学者。前者纯粹标榜自我，可能是一种狂狷；后者人云亦云，可能是一种“乡愿”。

对此二者，我皆不取。《中庸》有句话很精辟：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”认为达到极高明境地所需要的正是中庸中行之道，反之，则其“道”其“境”深值得怀疑。

在今天学界有两种“操作”法：一些人强调国学、否定西学，似乎只有言必称先秦才是真正的学问。这种看法是不符合历史的。因为世界上任何一种发生发展的文明都曾有过辉煌的时期，但历史只给每个时代一次机会，历史不会停滞，而将以新的面目前行，选择新的时代质素。所以，诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲，不仅是艺术形式的变化，而且是艺术精神的嬗变，走回头路是不可能的。还有一些人以西学否定国学，一味强调经世致用、急功近利的“西化”路数。这种全盘西化的工具理性态度，并没有从整体和传统根基方面深究西方意义观念的价值理性层面问题，而是饥不择食地采纳了西方的科技理性的虚无主义思潮，却因欲速不达而进入文化信仰危机的思想怪圈。百年中国，此类教训不可谓不多。

只有那些真正的学者能够以清醒的价值判断和心性精神为依托，坚持走一条独立不倚的学术之路。西学和国学互为参照系，进入问题时没有故作偏激或风头激进的主张，而是“中道”、“中行”。在个人的命运上体现人类的命运，在个体之思上体现出群体之思，同时，在对类的统一观感上，又不忽略个体，坚持个体人格的独立，保持自己选择和寻求精神自由的空间，并且葆有极深沉的体验与感悟。

只有这样，一个学者才不会被普遍性和乌托邦所异化。而且，由于他从自已的思维中把握了类之思，他才不会成为日益弱化并弱智的无病呻吟的文字游戏者。我认为，唯其如此，才是“中道”，才是“极高明而道中庸”。

重新认识“中和”、“中道”之“中”的价值，对百年反思的学术界、文学界，将会有纠偏去弊之效。君不见：“高山之颠无美木，伤于多阳也；大树之下无芳草，伤于多阴也。”纯阳纯阴为两极，皆伤事之本。所以，“物极而必反”，而“反者道之动”。